Ein Fernsehreporter interviewt Christina Aus der Au

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In unserer Datenbank haben Sie die Möglichkeit, Redebeiträge von Referenten auf dem Kirchentag in Berlin und Wittenberg einzusehen. Diese Sammlung erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit; wir veröffentlichen alles, was uns Referentinnen und Referenten zur Verfügung stellen. Die Dokumentationsrechte für ganze Texte liegen bei den Urheberinnen und Urhebern.

 

Sa
11.00–13.00
1
Thementag Ökumene | Podium
Ökumenisch in die Zukunft I
Nachfragen - voneinander lernen
Prof. Dr. Johanna Rahner, Dogmatikerin und ökum. Theologin, Tübingen

Reformation – was ist wichtig für heute und morgen? 

1. Reformation – eine Konfliktgeschichte, oder: Was Reformation nicht ist 

Historische Ereignisse, die sich dem kulturellen Gedächtnisses eingeprägt haben, sind immer beides: reale Geschichte und identitätsstiftende Erinnerung. So hat ein ‚erinnertes Ereignis’ zumeist mehr mit der Gegenwart als mit der Vergangenheit zu tun. Das war immer schon so, werden manche sagen und belächeln die eigentlich sinnlose historische Kernerarbeit mitleidvoll. Denn im Kampf um die Ressource ‚öffentliche Aufmerksamkeit’ hat die die Geschichtspolitik in Sachen Reformation die Nase vorn, nicht die Geschichtswissenschaft … Im schlechtesten Fall kommt am Ende dabei ‚fake news’ heraus, die eher der aktuellen Selbstbespiegelung als der Aufklärung über das Ereignisses dienen. 

Die Mottenkiste der Reformationsjubiläen der letzten Jahrhunderte zeigt das ganze Spektrum des dabei Möglichen, aber auch 2017 ist davor nicht gefeit. Wenn mitunter die versammelten Errungenschaften der Moderne anachronistisch auf Luther und die Reformation zurückgeführt werden, vermag das allenfalls plausibel zu machen, wieso im 21. Jh. ein säkulares, multikulturelles und multireligiöses Staatsgebilde wie die Bundesrepublik sich mit ihren Werten irgendwie auch in der Reformation wiederentdeckt und wieso sich daher das (nicht nur finanzielle) Engagement der ‚Berliner Republik’ in Sachen 2017 ‚lohnt’. Angesichts der komplexen Entwicklungsgeschichte der Moderne – gerade auch ihrer Leitgedanken „Demokratie – Toleranz – Menschenrechte“ aber auch der sie prägenden Pluralisierung von Lebenswelten und Weltanschauungen etc. – wirken solche Erklärungsmuster wie eine Karikatur. 

Zugleich ist diese Beobachtung aber auch mit einer Ohnmachtserfahrung verbunden: Theologinnen und Theologen beider Konfessionen und die historische Reformationsforschung sperren sich zu Recht gegen eine medial forcierte ‚Eventisierung’ des Ereignisses, etwas dagegen tun, können sie aber nicht. Wer das dennoch versucht, muss schon mit harten Bandagen kämpfen. Man lese doch nur einmal das Feuilleton der FAZ.1 Hier prallen dann theologische Interpretamente, historische Dekonstruktionsversuche und kulturprotestantisch angehauchte Geschichtsentwürfe ungebremst aufeinander. So manchem ist die an Geschichtsklitterung grenzende Geschichtspolitik dann doch zu viel, zumal wenn einzelne kirchenleitendes Akteure der EKD die differenzierende Zurückhaltung von Historikerinnen und Theologinnen als Spaßbremse empfinden, die ihnen die Feierlaune verdirbt. 

Das gilt auch für die katholische Larmoyanz, die beim Thema Reformation immer noch einsetzt. Dabei ist es erst die katholische Apologetik des 19. Jh., die den Nimbus des Gegenreformatorischen im kulturellen Gedächtnis des Katholizismus verfestigt und bis heute eine angemessene Verhältnisbestimmung von Katholizismus und Reformation verhindert. Die Reformation und Trient, jenes Reformkonzil, das die Katholische Kirche mit Mühe wieder in die Spur brachte, dienen nun als antagonistische ‚Leitmythen’ einer bewusst antimodern ausgerichteten Selbstinszenierung der Catholica. Sie ist die Arche in der Sintflut von Relativismus und Beliebigkeit, aber auch von Demokratie und als Libertinage denunzierter Freiheit. Eigentliche Gegner sind nicht Luther und die Reformation, sondern die Freiheitsbewegungen des 19. Jh., mit denen eine, sich in den politisch längst schon desavouierten Kirchenstaat einschließende, in Apologetik verharrende Papstkirche wenig anzufangen weiß bzw. nur als Bedrohung erfährt. Mit einer solchen Positionierung lässt man der (kultur-)protestantischen Gegenbesetzung des Themas freie Hand und ermöglichst so die antikatholische Vereinnahmung der ‚Reformation’ und ihrer theologischen Anliegen. Die Stereotypen dieser Vereinnahmung feierten in den letzten Jahren fröhlich Urständ. Ignoriert wird dabei katholischerseits die Tatsache, dass auch die römisch-katholische Kirche in der Wirkungsgeschichte der Reformation steht, vielleicht in viel stärkerem Maße als dies jene Kirchen wahrnehmen, die von sich so selbstbewusst und exklusiv behaupten, aus der Reformation hervor- bzw. durch sie hindurchgegangen zu sein. So darf man fragen: Wo aber bleibt katholischerseits die Bereitschaft, positiv zu bedenken, wer oder was man wäre ohne Reformation? Eine andere Kirche? Vielleicht. Eine bessere? Mit Sicherheit nicht! So stellt sich doch die Frage: Wer wollen wir als römisch-katholische Kirche sein mit dem Erbe der Reformation als (positivem) Auftrag im Gepäck? Die entscheidende Phase der katholischen Wirkungsgeschichte der Reformation hat erst begonnen und eine echte katholische Aneignung der Reformation steht daher noch aus. 

Was wäre also im Rückblick wichtig?

  • Weniger Geschichtspolitik hätte auch dem Reformationsjubiläum gut getan.
  • Reformation ist kein Grund zur konfessionalistischen Selbststilisierung.
  • Selbstkritik statt Selbstbespiegelung ist daher nicht nur eine Tugend, sie gehört auch so den reformatorischen Grundprinzipien! 

2. Reformation – eine Lerngeschichte, oder: Was Reformation sein könnte … 

‚Reformation’ beginnt lange vor Luthers Thesenanschlag 1517, ist ein überkonfessioneller Vorgang der gesamteuropäischen Geistesgeschichte und umfasst als epochales Ereignis mehr als nur einen theologischen oder frömmigkeitsgeschichtlichen Kategorienwechsel, der im Bruch der Kircheneinheit der lateinischen Kirche des Westens und in der, damit einsetzenden Pluralisierung der Konfessionen endet. Die durch Luther und andere im ersten Drittel des 16. Jh. ins Spiel gebrachte theologische Option bringt letztlich nur eine breite, sich seit dem 15 Jh. abzeichnende Veränderungsdynamik auf den Punkt. In dieser Dynamik kulminieren drei entscheidende Aspekte2: Zum einen die Hinwendung zu einer stärker verinnerlichten und intensivierten Frömmigkeit. Sie führt dazu, dass spätestens seit Mitte des 15 Jh. Frömmigkeit nicht mehr nur ein Kennzeichen religiöser Eliten (zum Beispiel der Angehörigen des Klerus oder der Orden) ist, sondern sich die religiöse Praxis ganzer Gesellschaften intensiviert: Alle sollen und wollen zu guten, das heißt überzeugten und nach ihrem Glauben lebenden Christinnen und Christen werden. Das bedingt zum zweiten ein wachsendes Unbehagen an den sakral-sakramentalen, mitunter ins Magische tendierenden Spiritualitätsformen, wie sie kirchlich-institutionell vermittelt werden. Sie werden nun zunehmend als ‚äußerlich’, ja als Ablenkung vom Eigentlichen empfunden. Als entscheidender theologischer Aspekt kommt drittens hinzu, dass die Idee der Erlösung durch den Glauben wieder ins Zentrum der theologischen Spekulation tritt. Sie intensiviert und individualisiert die Gottesbeziehung und befreit zugleich von falschen Abhängigkeiten, Ängsten und Zwängen – denn Gott ist nun der einzige, dem Ehrfurcht gebührt. 

Es verwundert kaum, dass in der Folge die Institution Kirche in Kritik und vor allem unter einen vehementen Veränderungsdruck gerät. Denn dort, wo sich Glaube individualisiert, wo sich Frömmigkeitsstile pluralisieren und die Frage nach Gott primär existentiell beantwortet wird, ist eine institutionalisierte Frömmigkeit grundlegend herausgefordert. Sie muss ihre eigenen institutionellen Vorgaben kritisch hinterfragen, ihr ‚Angebot’ auf seine Plausibilität hin prüfen und über die Adressatenfrage und sich selbst neu nachdenken. Die institutionelle Gestalt des Glaubens relativiert sich; bzw. die Idee, dass alles Institutionelle letztlich nur der individuellen Gottesbeziehung zu dienen hat, tritt in den Vordergrund. Beides verweist die Kirche als institutionalisiertem Ort des Glaubensvollzugs bleibend auf den zweiten Platz. Sie wird nie mehr jener primäre Bezugspunkt des Glaubens sein, den sie im mittelalterlichen Ordnungsgefüge unhinterfragt innehatte. Auf die damit verbundenen Herausforderungen haben nun alle religiösen Strömungen der Zeit – auch die späteren ‚Konfessionen’ – zu reagieren; und sie tun es auf je unterschiedliche Art und Weise. Eines ist ihnen aber gemeinsam: Der epochale Wandel, der ‚Grabenbruch’ in der Landschaft von Glaube und Frömmigkeit, der in diesen grundlegenden Veränderungen steckt, ist nicht rückgängig zu machen und das Beben, das diese auslösen, bringt das Schiff der Kirche gewaltig ins Wanken und treibt es bis heute vor sich her … 

Zu Luthers Zeiten waren die Alternativen auf den ersten Blick eindeutig zuzuordnen. Die Antithesen seiner Freiheitsschrift leben von der Abgrenzung gegen eine veräußerlichte Frömmigkeit. Luthers Freiheitsbegriff gewinnt also seine Plausibilität als Antithese zu einem verqueren Kirchenbild, das letztlich das Heil von Äußerlichkeiten abhängig zu machen scheint. Über die historische Zuverlässigkeit diese Anti-Typos mag man sich heute sicher trefflich streiten. Indes ist eines klar: Es ist ein sehr zeitbedingtes Verständnis von Freiheit; keines also, das einfach mit unserem modernen (politischen) Freiheits-Verständnis kurzuschließen wäre. Daher ist das Urteil Robert Leichts ebenso zutreffend wie ernüchternd: „Wenn Martin Luther von Freiheit sprach, so dachte er an ein Problem, das uns Heutigen, auch uns heutigen Christenmenschen, nicht mehr wirklich auf den Nägeln brennt – wohingegen das, was wir heute für unsere Freiheit halten, Martin Luther überhaupt noch nicht vor Augen stand“3

Der emanzipatorisch ambitionierte Freiheitsbegriff der Aufklärung ist daher ebenso wenig im Blick des Reformators wie ein, durch das Feuer der Religionskritik hindurchgegangenes, ‚modernes’ Verständnis von Freiheit, das sich am Ende auch noch von seiner theologischen Grundierung verabschiedet. Ein solches Freiheitsverständnis ist Luther selbst grundlegend fremd gewesen und muss es auch notwendig bleiben; es gehört daher wohl kaum zum Erbe der Reformation. Nichtsdestotrotz gehört es aber zur abendländischen Denkgeschichte und hat seine Wurzeln auch in der Geschichte des lateinischen Christentums. Aber diese Wurzeln sind nun nicht einfach konfessionell zuzuordnen. 

Dieses ‚andere’ Gestalt des modernen Freiheitsverständnisses rekurriert auf zwei Quellen des christlichen Erbes: Da ist zum einen die fundamentale anthropologische Relevanz des aus der zuvorkommenden Gnade Gottes heraus befreiten Menschen – also Luthers reformatorische Grundeinsicht. Diese freimachende Gnade Gottes zielt aber zugleich auf die unbedingte Würdigung der menschlichen Freiheit. Gott ist Schöpfer einer Freiheit, die er in ihre eigene Autonomie hinein freilässt. Denn Gott achtet die menschliche Freiheit, weil er sie für sich gewinnen will. Autonomie – das ‚Zauberwort’ der Moderne – ist nämlich gerade auch in theologischer Perspektive die einzige Art, in der die menschliche Freiheit Gott überhaupt bejahen kann. Der Glaube erhält seine innere Dignität durch seine Freiheit: Weil Wahrheit nämlich nur durch sich selbst und sonst durch nichts überzeugen kann, und als solche aber eines Aktes der Zustimmung der menschlichen Freiheit bedarf, um akzeptiert zu werden. Der moderne Freiheitsbegriff speist er sich auch aus dieser zweiten Quelle. 

Die aber stellt eine mitunter verdrängte Traditionslinie dar, die in den Fußspuren des Humanismus, wie der eines Erasmus von Rotterdam, über das Konzil von Trient bis zum Gnadenstreit des 17. Jh. Reicht. Es ist ein Erbe, auf das sich gerade die katholische Kirche berufen kann und darf. Spricht man heute in der Ökumene vermehrt davon, dass die beiden konfessionell grundierten Theologien und Denkformen sich letztlich komplementär zueinander verhalten und nur beide zusammengenommen den Blick aufs Ganze ermöglichen, dann ist die christliche Geschichte des Freiheitsbegriffs ein ideales Beispiel dafür. Er gehört als Wurzelgrund des Freiheitsverständnisses der Moderne beiden Konfessionen gleichermaßen. 

Wenn sich heute beide Kirchen der Frage stellen müssen, ob und wie unsere metaphysisch ernüchterte Gegenwart überhaupt noch zu einer ‚neuen Heimat’ der an Gott Glaubenden und vor allem der Gott Suchenden werden könnte, könnte das eine Spur sein, die es gemeinsam zu entdecken gilt. Dies wird sicher nicht jenseits des Bruchs geschehen, der Gott so rigoros aus unserer Welt verbannt hat. Dennoch ist die Sehnsucht der Menschen nach Gott nicht einfach verschwunden. Sondern die Frage nach Gott wird auch „in der Gegenwartskultur […] mit Nachdruck gestellt, aber: nicht mehr ungebrochen, nicht mehr ohne Irritation durch die Abgründigkeit der Welt“4. Wer die ‚Freiheitsleidenschaft der Moderne’ ist eben kein „Beliebigkeitsrelativismus“5. Die religiöse Suche heute spielt sich daher jenseits einer bedenklichen ekklesiologischen Verschlüsselung, ja Vereinnahmung ab. Johann Baptist Metz spricht hier in einer seiner jüngsten Veröffentlichungen im Anschluss an Karl Rahner anschaulich von einer ‚natürlichen Gotteskompetenz’ eines jeden Menschen.6 Sie fordert heute in Gestalt der ‚Fremdprophetie’ einer unaufgebbaren Sehnsucht nach authentischem Menschsein die Kirchen und ihre Theologie zu einer Antwort heraus. 

Was ist also mit Blick auf die gegenwärtige Deutung der Reformation wichtig? 

  • Die reformatorischen Grundprinzipien gehören keiner einzelnen Konfession exklusiv, sondern allen!
  • Religiöse Freiheit ist nicht die Erfindung einer bestimmten Konfession!
  • Sie gehört aber als gemeinsames Erbe der abendländischen Christenheit zu jenen Prinzipien, die der Gottessuche des 21. Jh. neue Chancen eröffnet. 

3. Reformation – auch eine Erfolgsgeschichte, oder: Was aus der Reformation werden könnte 

Zum ersten Mal in der Geschichte besteht 2017 die Möglichkeit, aus einer konfessionell enggeführten Erinnerungskultur der Reformation herauszukommen. So lässt sich ein theologisch zutreffendes Resümee der Reformation nur mit und nicht gegen eine ökumenische Perspektive erreichen. Dass die mit der Reformation in Gang gesetzte Konfessionalisierung nicht bei einer Engführung des eigenen religiösen Profils und damit einer Verarmung theologischer Positionen und einem mentalen Provinzialismus stehen blieb, dass die mit der Reformation einsetzende politische Instrumentalisierung von Religion, wie sie dann in den kriegerischen Konfessionskonflikten des 16. und 17. Jahrhunderts sichtbar wurde, nach ihrer staatlich-säkularen Bändigung durch manche innerkonfessionellen Konflikte hindurch zu einem konstruktiven Miteinander geführt hat, ist letztlich ohne die Erkenntnis eines gemeinsamen Fundaments und einer geteilten Glaubensbasis, also ohne ökumenische Perspektive nicht denkbar. 

Ohne Zweifel steht die staatsrechtlich verbürgte Bändigung des Konfliktpotentials der Konfessionen und Denominationen am Beginn des neuzeitlichen Europas. An dessen Wurzel finden sich aber auch die von religiösen Minderheiten im Gefolge der Reformation erkämpften Werte von Toleranz, Religions-, Glaubens- und Gewissensfreiheit. Das macht aber darauf aufmerksam, dass die Konfessionen eben nicht im konfessionalistischen Gegeneinander stehen geblieben sind. Sie haben sich – aus der Mitte ihrer eigenen Überzeugungen heraus – zunächst gegen die politische Instrumentalisierung der religiösen Differenzen zur Wehr gesetzt. Schritt für Schritt finden sie dann aus der eigenen, apologetischen Selbstverteidigung heraus; fangen an, dem anderen nicht abwertend, sondern wertschätzend zu begegnen; lernen, seine Position zu respektieren, in einen Dialog einzutreten 9 und beginnen sich selbst zu verändern. Sie finden letztlich zur Erkenntnis der gegenseitigen Bereicherung, die ihrerseits friedenstiftend und toleranzbegründend wirkt. Das aber verdankt sich einem religiösen Lernprozess, der seinesgleichen in der Weltgeschichte sucht. Er entwickelt eine Methode, die mit unterschiedlichen Wahrheitsansprüchen produktiv umgeht, die nicht nur Respekt für die Position des anderen entwickelt, sondern auch die eigene Position wie den Blick auf das gemeinsam Bezeugte davon inspirieren lässt. Dieses konstruktive Miteinander und nicht der beziehungslose Plural der Konfessionen ist das entscheidende Erbe der Reformation, das die „europäische Identität“ bis heute grundlegend prägt. 

Wer daher heute von Willkommenskultur, Toleranz, Glaubens- und Gewissensfreiheit, von Willkommens- oder Leitkultur spricht, bewegt sich auf einem Fundament, das ohne diese einzigartige, ökumenische Wirkungsgeschichte der Reformation nicht existierte. Es gibt also gute Gründe, sich des hier zurückgelegten Wegs gemeinsam zu erinnern, sich darüber zu freuen und dies – ohne Wunden, die geschlagen und Menschenleben, die geopfert wurden, zu verschweigen – auch feierlich zu begehen. Was aus der Reformation in ökumenischer Perspektive werden könnte? Ein Ereignis, an und von dem andere lernen könnten. 

Was ist also mit Blick auf die Zukunft wichtig? 

  • Reformation ist der Weg von der Konflikt- zur Lerngeschichte.
  • Dieser Weg ist weltgeschichtlich einzigartig und daher vorbildhaft.
  • Soll Reformation eine Zukunft haben, ist es eine ökumenisch-gemeinsame! 

 

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1 Vgl. u.a. Hartmut Lehmann, Vom Helden zur Null?, in: FAZ vom 26.10.2014; Thomas Kaufmann, Luthers kopernikanische Wende, in: FAZ vom 27.10.2013; Udo Di Fabio, Kompass für die Welt, in: FAZ vom 21.4.2014; Christian Geyer, Martin Luther – Freiheitskämpfer oder Volksverhetzer?, in: FAZ vom 19.11.2014. 

2 Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt am Main 2012, bes. 112ff. 

3 Robert Leicht, Freiheit heute und zu Luthers Zeiten – das sind zwei Paar Schuhe: zitiert nach: https://www.luther2017.de/de/reformation/und-gesellschaft/muendigkeit-freiheit/die-freiheit-eineerfindung-martinluthers/?ignoreOldBrowserWarning=1%27A%3D0&cHash=bea9590cc8674329d693a49abc926b14 (Abruf 1.5.2017) 

4 Magnus Striet, Was ist "katholisch"? Ein Bestimmungsversuch im Horizont "der" Moderne, in: M. HeimbachSteins/G. Kruip/S. Wendel (Hg.), "Kirche 2011: Ein notwendiger Aufbruch". Argumente zum Memorandum, Freiburg 2011, 58-70, 62. 

5 Ebd. 68. 

6 Johann Baptist Metz, Memoria passionis, Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg 42011, 108ff.

 

 

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