Logo Deutscher Evangelischer Kirchentag. Berlin/Wittenberg, 24.-28. Mai 2017
My Kirchentag
Vortrag

Facetten der Gottesbegegnung

Losung und Biblische Texte des Kirchentages erzählen vom Sehen und Gesehen werden in vielen verschiedenen Varianten. Theologin Christl M. Maier erklärt Hintergründe, Auslegungen und gemeinsame Stränge.

Von Christl M. Maier

Der Glaube kommt nach Römer 10,17 aus dem Hören bzw. aus der Predigt (Luther 1984). Die Losung für den Kirchentag in Berlin und Wittenberg im Reformationssommer 2017 rückt das Sehen ins Zentrum: „Du siehst mich.“ In Zeiten von Facebook, YouTube, Instagram, WhatsApp und allgegenwärtiger Selbstdarstellung wird diese Losung zunächst vielleicht als direkte Anrede an den Nächsten verstanden. „Du siehst mich!“ heißt dann „ich bin hip“, „ich bin beliebt“. Auf den ersten Blick eine Losung also, die dem Zeitgeist huldigt? Das kann nur denken, wer den Text nicht kennt, aus dem dieser Satz stammt.

In 1. Mose 16,13 richtet Hagar, eine junge ägyptische Frau auf der Flucht, diesen Ausspruch an Gott. Es ist Gott, der ihr Elend sieht, ihre bedrohliche Lage wahrnimmt und ihr einen Rat gibt. „Du siehst mich“ drückt die Dankbarkeit Hagars aus, wahrgenommen zu sein von Gott.

Gott sieht mich – er wendet mir sein Angesicht zu. Von Gott angesehen zu werden begründet die Würde des Menschen als Gottes Geschöpf. Wenn Gott sein Angesicht verbirgt, bedeutet das große Not, ein Ausgeliefertsein an andere Mächte und die Abwesenheit von Beziehung.

Das Angesicht Gottes

Die biblische Rede vom „Angesicht Gottes“ entstammt der höfischen und kultischen Vorstellung einer Audienz vor der thronend gedachten Gottheit.1 Im alten Israel wird diese Vorstellung in der Jerusalemer Tempeltheologie entwickelt, die viele Psalmen geprägt hat. So bittet der Beter/die Beterin von Ps 27: „Eines erbitte ich von Adonaj, das wünsche ich mir: zu bleiben im Haus Adonajs alle Tage meines Lebens, um anzuschauen die Freundlichkeit Adonajs und nachzudenken in seinem Tempel.“ In V. 8 desselben Psalms heißt es: „Mein Herz spricht dir nach: «Sucht mein Angesicht!» – Ich suche dein Angesicht, Adonaj. Verbirg dein Angesicht nicht vor mir!“ (Ps 27,8f).

Die Rede vom Angesicht Gottes ist deshalb weniger ein Anthropomorphismus als ein Soziomorphismus, der eine Verwandtschafts- und Herrschaftsordnung beschreibt: Der königliche Gott hat die Rollen des thronenden Herrschers und Richters, des kämpfenden Retters und Kriegers inne. Das „Leuchten“ und das „Licht“ des göttlichen Angesichts ist mit Gottes rettendem Eingreifen für die Seinen (Krieger) und mit der Zugangsgewährung in der Audienz (König) verbunden. Sein Antlitz im Tempel zu suchen bedeutet, sich dem Schutz dieses königlichen Gottes, aber auch dessen Urteil zu unterstellen. Die Texte zur Losung „Du siehst mich“ greifen immer wieder diese Vorstellung von Gottes Angesicht auf. Sie thematisieren aber auch, was es heißt, andere Menschen zu sehen und wahrzunehmen.

Der Kontext der Losung

Die Geschichte der ägyptischen Sklavin Hagar im ersten Buch der Bibel erzählt von Unterdrückung und Befreiung, von schwierigen Familienbeziehungen, von Hoffnung, Enttäuschung, Trennung, aber auch von neuem Leben. Abram und Sarai, die auf den Befehl Gottes hin aus ihrer Heimat in Haran, das im heutigen Syrien liegt, aufbrachen und in ein fremdes Land zogen, sind schon alt. Noch immer haben sie keinen Sohn, obwohl Gott dem Abram viele Nachkommen verheißen hatte (1. Mose 12,2), denn Sarai ist unfruchtbar. Während Abram deswegen mit Gott hadert und sich bei ihm beklagt, einer seiner Haussklaven werde einmal seinen Besitz erben (1. Mose 15,1-4), denkt Sarai praktisch: Sie verlangt von ihrem Mann, mit ihrer ägyptischen Sklavin zu schlafen, damit diese stellvertretend für sie selbst einen Sohn gebären kann.

Abram tut, was Sarai von ihm verlangt. Hagar kann sich nicht wehren; auch sie muss tun, was ihre Herrin verlangt. Als Hagar aber merkt, dass sie schwanger ist, verachtet sie Sarai, was im Text als Akt des Sehens ausgedrückt wird: „da wurde ihre Herrin gering in ihren Augen“ (V.4). Als Sarai sich bei Abram über Hagar beschwert, weist dieser den Vorwurf, er sei daran schuld, zurück und erlaubt Sarai, mit Hagar zu tun, was sie will. Als Sarai Hagar daraufhin hart behandelt – das hebräische Verb hat einen gewaltvollen Unterton – flieht Hagar (V. 6). An einer Wasserstelle in der Wüste findet ein Bote Gottes die verzweifelte junge Sklavin und schickt sie zurück unter die harte Hand ihrer Herrin. Er gibt ihr aber zwei Verheißungen mit auf den Weg: Er verspricht ihr zahlreiche Nachkommen und befiehlt ihr, den Sohn, den sie gebären wird, Ismael, hebräisch ausgesprochen Jischma’el, das heißt „Gott hört“ zu nennen.

Gott, der mich sieht

Hagar muss eine temporäre Unterdrückung ertragen zugunsten einer besseren, bedeutsamen Zukunft. Dieser Sohn, so verkündet der Gottesbote weiter, wird ein wilder Mann sein, der im Streit mit allen leben, aber seinen Brüdern trotzen wird. Daraufhin erkennt Hagar in dem Boten, der zu ihr redet, den Gott Israels. Sie ist die erste Person in der Bibel, die Gott direkt einen Namen gibt: El-Roi, „Gott meines Sehens“ oder „Gott, der mich sieht“. Sie fühlt sich wahrgenommen, angenommen und der Erzähler ergänzt, dass der Ort, an dem Hagar Gott begegnete, fortan „Brunnen des Lebendigen, der mich sieht“ genannt wird. Aufgrund dieser Namensgebung wird in der Kirchentagsübersetzung der Eigennamen Gottes, der in der späteren jüdischen Auslegung nicht ausgesprochen sondern durch andere Worte ersetzt wird, mit „die Lebendige“ wiedergegeben.

Sehen, Augen, Angesicht sind in 1. Mose 16 Leitworte, bedeutungstragende Worte. Viermal wird auf etwas Sichtbares oder Erkennbares hingewiesen, hinneh „sieh hin, schau!“ Sarai macht Abram auf ihre Situation aufmerksam: „Schau, Gott hindert mich zu gebären“ (V. 2). Abram verweist Sarai auf ihre Macht: „Schau, deine Sklavin ist in deiner Hand“ (V. 6). Der Bote erklärt Hagar: „Schau, du bist schwanger und wirst einen Sohn gebären“ (V. 11). Schließlich verweist der Erzähler die Leserinnen und Lesern auf den Ort der Gottesbegegnung, den Brunnen: „Schau, er liegt zwischen Kadesch und Bered“ (V. 14). Hinsehen und Erkennen gehen Hand in Hand und führen zum Handeln. In der Hagargeschichte bekommt Flucht ein Gesicht – wie auch durch die Flüchtlinge, die wir persönlich kennenlernen.

Die zweite Geschichte von Hagar

Dass Hagar zu Sarai zurückkehrt, wird nicht erzählt, aber in den folgenden Versen vorausgesetzt, die von Ismaels Geburt berichten. Doch damit ist die Geschichte Hagars und Ismaels noch nicht zu Ende. Sie wird in 1. Mose 21 fortgeführt, nachdem Sarai doch noch selbst einen Sohn, Isaak, geboren hat. Die Geburt des verheißenen Sohnes bestätigt den Bund Gottes mit Abram, der nun Abraham „der Vater einer Menge“ genannt wird, während Sarai den neuen Namen Sara „Fürstin“ erhält. Nachdem Isaak geboren ist, verlangt Sara von Abraham, Hagar und Ismael zu verstoßen. Der bittet Gott um Rat und erhält die Antwort, Gott werde auch Ismael zu einem großen Volk machen. Daraufhin schickt er Hagar mit ihrem Sohn weg. Als Wasser und Brot ausgegangen sind, findet sich Hagar erneut verzweifelt in der Wüste vor und will sterben. Der Gott aber, der ihr Elend schon einmal gesehen hat, rettet Mutter und Sohn. So wächst Ismael in der Wüste Paran auf und von Hagar wird nur noch berichtet, dass sie für ihren Sohn eine ägyptische Ehefrau aussucht.

Im Kern erzählen beide Hagar-Geschichten in Kap. 16 und 21 dieselbe Story: Hagar wird nicht geduldet in der Großfamilie Abrahams, weil ihr Sohn Ismael das Erbe Isaaks schmälern könnte. Ihre Flucht und ihre Vertreibung sind Varianten desselben Geschehens. Die Aufnahme beider Varianten in den Erzählfaden macht es notwendig, von der Rückkehr Hagars unter die harte Hand Saras zu erzählen. Die ausdrückliche Verheißung einer Menge von Nachkommen in 1. Mose 16,10, die sonst nur den Vätern Abraham, Isaak und Jakob zuteilwird, versucht diesen negativen Zug auszugleichen, indem sie Hagar als Ahnfrau eines großen Volkes darstellt.

Die Legenden eines Volkes

Die Erzählungen über die Erzeltern Israels im ersten Buch Mose beanspruchen nicht, historisch zutreffend zu sein. Sie sind Legenden des Volkes Israel und seiner Nachbarn. Sie sind Erzählungen mit theologischem Tiefsinn, exemplarische Geschichten über Gefährdung und Rettung, über Gottes Eingreifen in die Geschichte. Ihre Absicht ist ätiologisch, d.h. sie wollen vorfindliche Situationen erklären. So repräsentieren die Familien der Erzeltern verschiedene Gruppen, deren Verwandtschaft, Nachbarschaft oder Feindschaft in Form von Familienkonflikten thematisiert werden. Trotz aller Konflikte um Kinder und Herden, Eheschließungen, Bruderzwist und Erstgeburtsrecht schildern die Erzählungen eine von Gott gelenkte, verklärte Periode der Ursprungsgeschichte des Volkes, die für die Ausprägung seiner Identität entscheidend ist.

1. Mose 16 schildert den Beginn eines familiären Konflikts, der hintergründig die Auseinandersetzung zwischen Israeliten und Ismaeliten, den auf der arabischen Halbinsel lebenden Stämmen, darstellt. Die Ägypterin Hagar wird von ihrer Herrin gedemütigt. Sie ist die Leihmutter, die nichts zu sagen hat, für Sara nur Mittel zum Zweck. Was Abram über sie denkt, gibt der Text nicht preis. Gefühle und Stimmungen werden kaum thematisiert.

Kampf mit Gott

Aus heutiger Sicht erscheint Saras Verhalten unbarmherzig und egoistisch, aber im damaligen Kontext ist die Leihmutterschaft seitens der Sklavin üblich. Als Nebenfrau des Hausherrn und nach der Geburt eines Sohnes kann eine Sklavin sogar ihren Status innerhalb der Großfamilie verbessern und an Ansehen gewinnen. So geschieht es mit Silpa und Bilha, den Sklavinnen von Jakobs Frauen Lea und Rahel, die mit ihren Kinder – anders als Hagar und Ismael – zu den zwölf Söhnen Jakobs gerechnet werden (1. Mose 30).

Im sozio-kulturellen Milieu des Textes bedeuten viele Söhne für eine Frau hohen Status und eine Machtposition in der Großfamilie. Die unfruchtbare Sara ist also nicht nur harte Herrin, sondern selbst eine verzweifelte Frau, die schon zehn Jahre auf die Erfüllung der Verheißung Gottes wartet (1. Mose 16,3). Der Konflikt ist nicht nur ein Streit zwischen zwei Frauen, sondern auch ein Kampf mit Gott um die Verwirklichung eines Versprechens. Sara wählt den menschlich denkbaren Weg, weil sie der Verheißung Gottes angesichts der verstreichenden Zeit nicht mehr traut. Der für sein Gottvertrauen später gelobte Abraham widerspricht ihr nicht, sondern lässt es auf diesen Versuch ankommen. Auch er wächst nur langsam in eine vertrauensvolle Gottesbeziehung hinein. Nach der Geburt von Saras Sohn, die einem göttlich gewirkten Wunder gleichkommt, ist er sogar bereit, Gott diesen Sohn der Verheißung zurückzugeben (1. Mose 22).

Feministische Exegese

Es gibt vielfältige Auslegungen zu 1. Mose 16, aber erst feministische Exegetinnen rücken die Frauengestalten ins Zentrum ihrer Interpretation. Die US-Amerikanerin Phyllis Trible beispielsweise solidarisiert sich mit Hagar und bezeichnet 1. Mose 16 als „text of terror“, weil Gott Hagar zu ihrer Herrin zurückschickt.2 Irmtraud Fischer interpretiert ihn dagegen als ursprüngliche Befreiungsgeschichte, deren Rekurs auf weibliche Erfahrung und die Ermächtigung von Frauen aber im priesterschriftlich-exilischen Erzählfaden (V.3, 15-16) negiert werde: die Namensgebung wird Abraham zugeschrieben (V. 3), die Sklavin in die Demütigung zurückgeschickt (V. 15-16). Fischer kritisiert diese Enteignung weiblicher Erfahrung aus feministischer Perspektive und betont zugleich den Aufstieg der Sklavin Hagar.3

In der Tat enthält Hagars Geschichte Motive, die sich auch in der Exoduserzählung finden:4 Die Not Hagars und der Israeliten wird als Unterdrückung benannt (hebr. ‘anah, 1.Mose 16,6.9; 2.Mose 1,11-12), die von Gott erkannt wird (1.Mose 16,11; 2.Mose 3,7). Wie Israel aus Ägypten flieht (brh2. Mose 14,5), so entflieht Hagar ihrer Herrin (1. Mose 16,6). Die Orte Schur und Kadesch sind beim Exodus Stationen des Wegs durch die Wüste (2. Mose 15,22; 4. Mose 20,1; 5. Mose 1,46).

Die Hagarerzählung bietet also einen „rollenvertauschten Exodus“5: die ägyptische Sklavin wird aus der Gewalt Abrahams und Saras befreit und zu einem weiblichen Mose stilisiert: Mose als Sohn hebräischer Sklaven wird in die Familie des Pharao aufgenommen, Hagar als ägyptische Sklavin in die hebräische Familie Abrahams. Beide erhalten das Privileg einer direkten Gottesbegegnung. Wie Mose zum Gründervater Israels wird, so Hagar zur Stammmutter der Ismaeliten (vgl. den Stammbaum in 1. Mose 25,12-17). Der Exodus Hagars steht einem "triumphalistischen und exklusivistischen Gebrauch des Exoduscredos"6 entgegen und macht deutlich, dass die Gottheit Israels auch Menschen aus anderen Völkern zu befreien vermag.

Rezeption in drei Weltreligionen

Die Konfliktgeschichte in Abrahams Familie als Kontext des Losungstextes für Berlin und Wittenberg 2017 kann auch deshalb zur Zeitansage werden, weil sie in drei Weltreligionen rezipiert wird – in unterschiedlicher und gegenläufiger Weise, aber als Ursprungsgeschichte des Glaubens an den einen rettenden Gott. Während die jüdische Auslegung die Motivation Saras zu ergründen sucht und Ismael als Verfolger seines Bruders Isaak darstellt,7 orientiert sich die christliche Auslegung an der paulinischen Gegenüberstellung von Sara und Hagar im 4. Kapitel des Galaterbriefs.8 Hier werden die biblischen Gestalten zur eigenen Identitätsbildung benutzt und dienen der Abgrenzung gegen die jeweils andere Glaubensweise.

Die islamische Tradition erzählt die Geschichte Hagars und Ismaels weiter, und macht Abraham und Ismael zu Gründern einer Gebetsstätte (Sure 2,119ff), die später mit dem Heiligtum in Mekka identifiziert wird. Jede der drei Religionen reklamiert damit einen Teil der Geschichte von Hagar, Sara und Abraham für sich. Das eröffnet Möglichkeiten eines Trialogs, der die Gemeinsamkeiten reflektieren kann ohne die Konflikte zu verschweigen sollte.

Facetten der Gottesbegegnung

Der Gott, dem Hagar in der Wüste begegnet, ist ein rettender und Not wendender Gott – auch wenn die Wende der Not nicht sofort geschieht. Gottes Sehen schließt ein Anerkennen und Retten ein, Gottes Eingreifen zugunsten dessen, der oder die gesehen wird. Der bekannte aaronitische Segen illustriert diesen Zusammenhang: „Adonaj segne dich und behüte dich! Er lasse sein Angesicht über dir leuchten und sei dir gnädig! Er erhebe sein Angesicht auf dich und gebe dir Frieden!“ (4. Mose 6,24-26).

Wenn Gottes Angesicht Rettung bedeutet, warum betont Hagar dann, dass sie hinter Gott hergesehen habe (V. 13)? Diese kryptische Formulierung verweist auf eine im Alten Testament geführte Diskussion um das Angesicht Gottes und die menschlichen Möglichkeiten der Gottesbegegnung. Um das zu erklären, muss ich zuerst den Text für das Feierabendmahl vorstellen:

Moses und Aaron

Auch 2. Mose 24,9-11 erzählt von einer Gottesbegegnung, einer Theophanie. Mose und Aaron, Nadab und Abihu sowie 70 von den Ältesten Israels steigen auf den Berg Sinai, auf den sich Gott mit Feuer und Erdbeben niedergelassen hat. Sie schauen die Gottheit Israels, aber was genau sehen sie? „Unter ihren Füßen war etwas wie ein Kunstwerk aus Lapislazuli, so klar wie der Himmel selbst.“ Lapislazuli ist ein blauer Halbedelstein mit weißen und goldfarbenen Einsprengseln, der in der Antike im Indus-Tal gewonnen wurde.9 Beschrieben wird also der sternenübersäte Nachthimmel als ein kunstvolles Gebilde, eine Art Thron, der auf Gott als Schöpfer der Welt verweist. Das Bild vom Himmel unter den Füßen Gottes spielt auf die Berufungsvision des Propheten Jesaja an, der Gott im Tempel thronen sieht, aber nur die Säume seines Gewandes erkennt (Jes 6,1).

Diese Erfahrung einer besonderen Gottesnähe wird von den Repräsentanten Israels durch eine Feier bestätigt: „Und als sie Gott geschaut hatten, aßen und tranken sie.“ Essen und Trinken angesichts erfahrener Gottesnähe – ein wunderbarer Text für das Feierabendmahl beim Kirchentag. Gleichzeitig verweist V.11 schon auf eine spätere Deutung solcher Gottesnähe, indem erklärt wird: „Aber die Gottheit streckte ihre Hand nicht gegen die Menschen aus, die Israel repräsentierten.“ Offenbar kann die Gottesnähe für Menschen auch bedrohlich, ja lebensbedrohlich sein. Diese menschliche Scheu vor der Gottheit hat der Religionswissenschaftler Rudolf Otto mit der Formel vom Heiligen als „fascinosum et tremendum“ zu fassen versucht.10 Die Menschen suchen Gottes Nähe, Gottes Schutz, aber sie erfahren diese Nähe auch als ambivalent, als Enge, als Überforderung, ja mitunter als Verfolgung wie der Beter von Ps 139.

Gottesschau auf dem Sinai

In der Sinai-Erzählung, zu der die Perikope für das Feierabendmahl gehört, wird die Gottesschau der Israeliten weiter differenziert. Nach 2. Mose 24,1-2 darf nur Mose Gott näher kommen, die anderen sollen „von ferne“ anbeten. Nach 2. Mose 19,12 soll Mose sogar eine Grenze um den Berg ziehen, deren Überschreitung bei Todesstrafe verboten ist. Nach 2. Mose 33,11 redet Gott mit Mose „von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann mit seinem Freund redet.“ Als Mose aber darum bittet, Gottes Herrlichkeit zu sehen, antwortet Gott: „Du kannst es nicht ertragen, mein Angesicht zu sehen, denn kein Mensch kann mich sehen und am Leben bleiben“ (2. Mose 33,20). Dieser spät hinzugefügte Satz ist allerdings „weniger ein »Grundsatz« des alttestamentlichen Glaubens als vielmehr ein »Grenzsatz« dieses Glaubens“11, denn Gottes Sehen wird sonst überwiegend als rettend, Not wendend und heilsam beschrieben.

Wichtig ist, dass Gott auf den Menschen sieht und dessen Not wendet, nicht dass der Mensch selbst im Gegenzug Gott schauen könnte. Die Lösung am Gottesberg ist daher, dass Mose von Gottes Hand geschützt in der Felsspalte steht und Gott hinterhersehen darf (2. Mose 24,22-23). Auf diese indirekte Gottesschau des Mose spielt die Formulierung in 1. Mose 16,13 an: Hagar sieht hinter dem lebendigen Gott her, der sie angesehen und ihre Not durch eine große Verheißung gewendet hat.

Maria und Elisabet

Für die Bibelarbeiten am Donnerstag ist die Begegnung zwischen Maria und Elisabet in Lk 1,39-56 vorgesehen, die beide – so will es der Erzähler – auf wundersame Weise schwanger und deren Körper und Lebensgeschichten zum Ort göttlicher Offenbarung wurden. Maria, die als unverheiratete junge Frau schwanger geworden ist und um ihren Ruf bangen muss, und Elisabet, die Ehefrau des Priesters Zacharias, die wie Sara lange unfruchtbar war. Auch Elisabet deutet ihre Schwangerschaft als rettende Zuwendung Gottes angesichts ihres gesellschaftlichen Makels der Unfruchtbarkeit (Lk 1,25). Sie wird Johannes den Täufer gebären, der den Anbruch des Gottesreiches verkündet und die Menschen zur Buße aufruft.

Maria also besucht Elisabet und diese preist die junge Frau glückselig, was Maria mit einem Lobpreis Gottes beantwortet. Marias Lied, das Magnificat, besingt, wie sein traditionsgeschichtlicher Vorläufer, das Hannalied, Gottes Eingreifen zugunsten der Schwachen und Armen und gegen die Mächtigen und Reichen. Es besingt die Umwertung der Werte im Reich Gottes und spendet so Hoffnung für die marginalisierten Menschen im Palästina römischer Zeit, zu deren Alltag Hunger, Armut und politische Machtlosigkeit gehören.12 Die EWIGE, Israels Gottheit sieht die Erniedrigung Marias, die das Volk repräsentiert. Sie wird mit dem Kind der Maria einlösen, was sie den Vätern und Müttern Israels versprochen hat – ihre Zuwendung bedeutet Rettung für das Volk.

Esau und Jakob

Die Bibelarbeiten am Freitag bedenken die Erzählung von der Versöhnung zwischen Esau und Jakob in 1. Mose 33, die das erkennende Sehen des Bruders und die Anerkennung des Anderen trotz dessen Schuld thematisiert. Jakob, der von seinem Bruder Esau das Erstgeburtsrecht erschlichen und den Erstgeburtssegen gestohlen hat, bereitet sich nach langen Jahren in der Fremde auf das Wiedersehen mit Esau vor. Er schickt Geschenke voraus und wirft sich in den Staub, um seinen Bruder zu besänftigen, denn er fürchtet noch immer dessen Zorn. Esau aber reagiert, anders als erwartet, erfreut und versöhnlich.

Für Jakob spiegelt Esaus Verhalten die Zuwendung Gottes zu dem, der Schuld auf sich geladen hat: „Denn ich habe dein Gesicht gesehen, als sähe ich Gott. Und du bist mir wohlwollend begegnet“ (V. 10). Dieser Satz verknüpft Jakobs Begegnung mit Esau mit seiner Gottesbegegnung am Jabbok im Kapitel zuvor: Das Ringen Jakobs mit seinem Bruder und mit Gott ist letztlich gut ausgegangen: Jakob erkennt im Antlitz seines Bruders das wohlwollende Angesicht Gottes. Dem Bruder freundlich zu begegnen, der Schwester zu verzeihen, auch wenn diese gemein und böswillig gehandelt haben, das ist die menschliche Haltung, die der göttlichen Barmherzigkeit korrespondiert. Wo Menschen sich versöhnlich begegnen, trotz allen Streits und aller Differenzen, wird die Losung „du siehst mich“ konkret.

Jesus und Zachäus

Am Samstag ist Jesu Begegnung mit dem Zöllner Zachäus in Lukas 19 Grundlage der Bibelarbeiten. Die in Kinderbibeln und Kindergottesdiensten oft niedlich erzählte Geschichte aus dem Sondergut des Lukasevangeliums hat auch eine ernste Seite, denn es geht um die Frage, wie es in einer ungerechten Welt überhaupt gerecht zugehen kann. Der Zöllner ist in der jüdischen Gemeinschaft ein Außenseiter, weil er mit der römischen Besatzungsmacht kooperiert – er pachtet von den Römern das Zollrecht und treibt den Pachtpreis mit Überschuss von der lokalen Bevölkerung ein. Der Zöllner will Jesus unbedingt sehen und klettert dafür auf einen Baum.

Viel wichtiger ist aber, dass Jesus ihn sieht und bei ihm einkehrt, was einer Resozialisierung des Ausgegrenzten gleichkommt. Jesus sieht ihn, nimmt ihn wahr, wie er ist - und gibt ihm eine Chance. Der Zöllner entpuppt sich als Gerechter, der sogar viel mehr als die von der Tora geforderten Almosen gibt und erpresstes Gut über das übliche Maß hinaus erstattet.13 Im Verhalten Jesu, gerade die als „Sünder“ gebrandmarkten Menschen aufzusuchen, erkennt der Evangelist Lukas das Wirken des sogenannten Menschensohnes, einer erwarteten Heilsgestalt mit menschlichem Antlitz, der die sozialen Beziehungen heilen kann.14 Wie reagieren wir auf die Forderung, die Außenseiter einzubeziehen? Wie auf diejenigen, die in unseren Augen aus ungerechten Strukturen Gewinn erzielen?

Nichts bleibt verborgen

Der Kirchentagspsalm 139 beschreibt die ambivalente Nähe Gottes.15 Das betende Ich fühlt sich einerseits von Gottes Nähe beschützt, andererseits bedrängt, eingeschlossen. Der Beter will fliehen vor Gottes Angesicht, aber diese Flucht verbleibt im Irrealis, weil Gott als allgegenwärtig erscheint – Gottes Anwesenheit, sein Licht durchdringt sogar die Finsternis. Das Gebet schildert eine ganz personale Ich-Du-Beziehung, die bis ins Körperliche reicht ohne dass deutlich wird, welches Geschlecht dem betenden Ich oder auch Gott zugeschrieben wird.

Die Verse 13-18 sind auch Textgrundlage für die Eröffnungsgottesdienste. Sie thematisieren, dass Gott Herz und Nieren der Beterin, den Verstand und das Gefühl sieht und erforscht – nichts bleibt verborgen. Der Beter stellt sich vor, wie Gott seinen Körper im Mutterleib formte und diese Beziehung zum Schöpfer ist für ihn tröstlich und führt zum Staunen über das Wunder der eigenen Geburt und der eigenen Personalität. Aufgrund dieser Selbstvergewisserung kann die Beterin, die sich als von gewalttätigen Menschen angefeindet erfährt, die eigenen Wünsche nach Rache und strafender Gerechtigkeit Gott anheimstellen, wohl wissend, dass Gottes Urteil über den eigenen Weg noch aussteht. Dieser Psalm lädt uns alle ein, darüber nachzudenken, wie wir als Einzelne Gottes Nähe empfinden und was dieses Gesehenwerden für uns und unseren Umgang mit anderen Menschen bedeutet.

Von Angesicht zu Angesicht

Der weite Bogen der Texte zum Thema der Gottesbegegnung wird abgeschlossen durch Hymnus auf die Liebe in 1. Korinther 13, die den Text für den Festgottesdienst am Sonntag in Wittenberg bildet. Zum Abschluss des Kirchentages im Reformationsjahr verweist dieses Lied die Glaubenden aufeinander und empfiehlt eine stetige „reformatio“, eine Neuausrichtung des Handelns gemäß den von Gott geschenkten Gaben (Charismen) Gottvertrauen, Hoffnung, Liebe. Paulus preist in diesem Lied in teilweise persönlichem Stil (vgl. die 1. Person Singular in V. 1-13, 11-13) die Agape, die Gemeinschaft stiftende und erhaltende Liebe, als grundlegende Gabe Gottes. Solche Liebe meint nicht bedingungslose Leidensbereitschaft und passives Ertragen von Unrecht, sondern ist die Befähigung zur Arbeit für das Leben in einer Welt voller Konkurrenzdenken, Lieblosigkeit und struktureller Gewalt.16

Zugleich eröffnet dieser Text einen Ausblick auf eine Zeit, in der das Erkennen Gottes vollkommen sein wird, unverstellt und nicht mehr nur ausschnitthaft: „Wir sehen jetzt noch ein rätselhaftes Spiegelbild, dann aber von Angesicht zu Angesicht. Noch erkenne ich stückweise. Dann aber werde ich ganz erkennen, wie ich schon erkannt bin.“ Als von Gott erkannte, von Gott wahrgenommene und dadurch gerettete Menschen verstehen wir uns mit Paulus als Menschen zwischen „schon jetzt“ und „noch nicht“ – als Suchende, auf die Gemeinschaft mit Gott Ausgerichtete. Ein Weg, auf dem wir unter Gottes bewahrender Zuwendung stehen und uns aufmerksam denen zuwenden können, die oft übersehen werden.

Herausforderung zur Wahrnehmung

Du siehst mich – die Facetten dieser Losung sind vielfältig und mitunter konflikthaft. Als Zeitansage für den Kirchentag 2017 und die weithin säkularisierte Stadt Berlin aber fordern die Losung und die ihr zugrundeliegende Konfliktgeschichte zur Wahrnehmung heraus – zu einem unverstellten Blick auf menschliche Möglichkeiten wie Begrenzungen, zu einem wohlwollenden Blick auf die marginalisierten Anderen, zu einem kritischen Blick auf die eigene Verstrickung in ungerechte Verhältnisse und zu einer Hoffnung, von Gott gesehen, wahrgenommen und gerettet zu sein.

Zur Autorin: Christl M. Maier ist Professorin für Altes Testament am Fachbereich Evangelische Theologie der Philipps-Universität Marburg und Mitglied des Kirchentagspräsidiums.


1 Friedhelm Hartenstein, Das Angesicht JHWHs. Studien zu seinem höfischen und kultischen Bedeutungshintergrund in den Psalmen und in Exodus 32-34, FAT 55, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008.

2 Phyllis Trible, Texts of Terror. Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, Philadelphia 1984, 9-35.

3 Irmtraud Fischer, Gottesstreiterinnen. Biblische Erzählungen über die Anfänge Israels, Stuttgart, 1995, 31-39.

4 Thomas Römer, Exodusmotive und Exoduspolemik in den Erzvätererzählungen, in: I. Kottsieper u.a. (Hg.), Berührungspunkte. Studien zur Sozial- und Religionsgeschichte Israels und seiner Umwelt. FS R. Albertz, Münster 2008, 3-20, bes. 10-14; ähnlich auch Frank Crüsemann, Gott als Gott auch der anderen, in: Junge Kirche 69 (2008): Extra Heft zum 32. DEKT, Bremen 2009, 19-32.

5 Römer, Exodusmotive, 12.

6 Römer, Exodusmotive, 13.

7 Vgl. Marcel Poorthuis, Hagar’s Wanderings: Between Judaism and Islam, Der Islam 92.2 (2013), 220-244; Irene Pabst, The Interpretation of the Sarah-Hagar-Stories in Rabbinic and Patristic literature, lectio difficilior 1/2003, www.lectio-unibe.ch.

8 Vgl. Angela Standhartinger, „Zur Freiheit … befreit?“ Hagar im Galaterbrief, EvTh 62 (2002), 288-303.

9 Hier spiegeln sich wohl neubabylonische Kulttraditionen, denn das Göttergemach an der Spitze des Tempelturmes von Babylon war mit lapislazulifarbenen Lasurziegeln ausgekleidet und wurde als Abbild des himmlischen Heiligtums Marduks verstanden. Vgl. Rainer Albertz, Exodus Bd II: Ex 19-40, ZBK, Zürich 2015, 141.

10 Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1917.

11 Hartenstein, Angesicht, 291 (im Original kursiv).

12 Vgl. Claudia Janssen, Barmherzigkeit ist ein Name Gottes. Marias Lied der Befreiung (Lk 1,46-55), in: Junge Kirche und Bibel heute extra zum 2. Ökumenischen Kirchentag München 2010: Damit ihr Hoffnung habt, 16-18.

13 Zeitgenössisch üblich war ein Fünftel des Gesamtvermögens und des jährlichen Einkommens, vgl. Strack-Billerbeck IV, 546-551. Zur Erstattung geraubten Gut plus 20% Schadensersatz vgl. Num 5,6-7 und die Belege in Strack-Billerbeck II, 249f.

14 Vgl. Carsten Jochum-Bortfeld, „Denn der Mensch ist nicht gekommen, um sich bedienen zu lassen, sondern, um zu dienen“ (Mk 10,45) – zur theologischen Bedeutung des hyios tou anthropou, in: Marlene Crüsemann/ ders. (Hg.), Christus und seine Geschwister. Christologie im Umfeld der Bibel in gerechter Sprache, Gütersloh 2009, 159-172.

15 Vgl. Christl Maier, Beziehungsweisen. Körperkonzept und Gottesbild in Ps 139, in: Hedwig-Jahnow-Projekt (Hg.), Körperkonzepte im Ersten Testament. Aspekte einer Feministischen Anthropologie, Stuttgart 2003, 172-188.

16 Vgl. Luise Schottroff, Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth, ThKNT 7, Stuttgart 2013, 257-265.

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